La TIZZA
Natasha Gómez Velázquez
Universidad de La Habana
“Hay que enseñarle al pueblo a
espantarse de sí mismo,
para que cobre coraje”
Carlos Marx
A fines del año 2018, la sociedad cubana fue convocada a
debatir el Proyecto de una nueva Constitución.
Una de las cuestiones examinadas en algunos segmentos ciudadanos, fue la
conveniencia de incluir la palabra “comunismo” en el texto. Esta palabra que se
encontraba en la Constitución vigente
desde 1976, había sido desestimada en el nuevo Proyecto, y sustituida por la de
“socialismo”. Según explicó el Secretario del Consejo de Estado en su momento,
la sustitución había sido meditada, y obedeció al argumento siguiente: la
sociedad comunista sigue siendo el objetivo, pero en el presente y futuro
inmediato, Cuba se encuentra enfrascada en desarrollar la fase socialista.
Quizás los criterios sobre este tema, aparentemente
abstracto y teórico, no fueran abundantes. Sin embargo, marcaron el regreso
localizado –en determinados segmentos ciudadanos- y efímero -pues ya (casi) nadie
lo sigue pensando o debatiendo- de la palabra comunismo y su significado.
Probablemente, desde la década del sesenta, en que Fidel
planteara la tesis de la posibilidad de la construcción simultánea del
socialismo y el comunismo, y el Che teorizara de mil maneras sobre el
socialismo, el comunismo, la conciencia política y la formación del sujeto
revolucionario, el tema había permanecido sin tratamiento efectivo, sin
verdadera intención transformadora y comprensiva, sin que tuviera posibilidad
real de transformarse en política (en el campo intelectual, sí fue objeto de
análisis de manera intermitente). Si la
palabra “comunismo” sobrevivió en las décadas siguientes, fue en una dimensión declarativa.
No parece que estemos en tiempos de ir por ahí, hablando
en alta voz, de algo como... ¿el comunismo?
Extravío
y recuperación de la palabra “comunismo”:
El extravío de la palabra “comunismo” por parte de los
propios marxistas y revolucionarios, es recurrente. Ha sido una palabra tan
respetada, tan radical, tan grande, su significado sugiere tantas ambiciones
históricas, y hasta el fin mismo de la historia, que ha provocado y provoca
paradójicamente una actitud de distanciamiento, y la abstención de su empleo. A
pesar de que tanto Marx como Engels se ocuparon de diferenciar críticamente su
teoría de las concepciones utópicas al uso, a los marxistas, la palabra nos
sigue pareciendo, precisamente y con sinceridad, utopía. Esto hizo que, durante
buena parte del siglo XX, el término quedara circunscripto a la denominación
formal de los Partidos que se identificaban –al menos declarativamente- con el
marxismo, y a quedar plasmado sin falta, en sus documentos oficiales.
Después de la declaración programática del Manifiesto Comunista, la palabra
“comunismo”, siguió un curso muy discreto, intermitente, y problemático durante
fines del siglo XIX y en la casi totalidad de las dos primeras décadas del
siglo XX. Esto no solo obedeció al respeto que inspiraba la palabra y que aún
impide su empleo con naturalidad. Existieron causas históricas y políticas que
se presentaron en el inicio de ese proceso, y que condujeron al extravío
voluntario del “comunismo”.
Los eventos y circunstancias relativos a la fundación del
Partido alemán en 1875 en Gotha, a la fundación de la Primera Internacional, y
a la composición política no marxista de estas organizaciones –sujetas a otras
influencias más fuertes o prexistentes: el lassalleanismo, el liberalismo, el
anarquismo, otros tipos de concepciones socialistas, etc.-; así como el hecho
de que en esta etapa comenzaba a extenderse el marxismo en el movimiento
obrero, lo que impedía su comprensión y recepción plenas; obstaculizaron la
asimilación de los objetivos políticos de Marx y de Engels, representados y
sintetizados simbólicamente en la palabra “comunismo”.
El Partido Socialdemócrata Alemán (SPD), que reclamó el
marxismo, se había nutrido en sus inicios del Partido Obrero Socialdemócrata
(los eisenachianos), dirigido por Wilhelm Liebknecht y August Bebel, y la
Asociación General de Obreros Alemanes, de espíritu lassalleano. Precisamente,
Lassalle había fundado un órgano denominado El
socialdemócrata, del cual sería editor Eduard Bernstein más tarde y por
algún tiempo, contando con la colaboración de Karl Kautsky. En los años finales
del siglo XIX, cuando comenzaron a fundarse el resto de los Partidos obreros en
Europa, éstos –en buena medida-, no solo siguieron el ejemplo político del
Partido alemán en ciertas cuestiones, sino que asumieron una denominación más o
menos similar. Así se extendió el término “socialdemócrata”, para los Partidos
obreros que, de algún modo, se reconocían marxistas. También, bajo ese
criterio, la Segunda Internacional, instituida en 1889 y que agrupaba a los
nacientes Partidos, comenzó a llamarse “socialdemócrata”. Este llegó a ser un término,
en su uso, casi sinónimo del de “marxismo”.
Cuando el Partido alemán fue ilegalizado, tuvo razones
adicionales para evitar identificarse con el “comunismo” que, entendido en el
contexto de la época como anarquismo, podía hacerlo permanecer en condición de
ilegalidad por largo tiempo. Posteriormente, al regresar a la legalidad, el SPD
tenía intereses políticos electorales, que igualmente le impedían parecer
radical. Por otra parte, los líderes marxistas alemanes, nunca tomaron esa
palabra y su significado realmente en serio.
De hecho, el checo Tomáš G. Masaryk, al identificar los
rasgos de lo que denominó en 1898 “crisis del marxismo”, se refirió al abandono
o actitud dubitativa de la expresión
“comunismo”, por parte de la joven generación de socialdemócratas
(fundamentalmente alemanes).
Después de lo que Lenin llamara “bancarrota” de la
Segunda Internacional –pero no fue el único marxista en denostar entonces a esa
organización-, calificativo que empleó para expresar la traición de la
Internacional a los intereses de la clase proletaria ante la inminencia de la
Primera Guerra Mundial, aplicable también a la actitud política asumida por el
SPD -líder teórico y político de la Internacional-; después de esa
“bancarrota”, los revolucionarios radicales de diversos países, sobre todo de
Rusia y Alemania, declararon la muerte política de la Segunda Internacional
“socialdemócrata”, que unía a Partidos “socialdemócratas” y a militantes
“socialdemócratas”, y decidieron fundar una nueva Internacional. Esta se
concretaría en 1919, en la Rusia ya revolucionaria, y llevaría la denominación
de Internacional Comunista. Una parte de los revolucionarios más radicales
dentro de los Partidos socialdemócratas de Europa, se separan y conforman los
Partidos Comunistas, surgen los militantes comunistas.
Fue Lenin quien comenzó a reconsiderar la palabra
“socialdemocracia”, en favor de la palabra “comunismo”, y lo hizo primero en
relación con la denominación del propio Partido Obrero Socialdemócrata Ruso
(bolchevique) (POSDR (b)). Entre “las tareas del proletariado en nuestra
revolución”, se encontraba el cambio de denominación del Partido. El primer
acápite estaba dedicado a: “Cómo debe denominarse nuestro Partido para que su
nombre, además de ser científicamente exacto, contribuya políticamente a esclarecer
la conciencia del proletariado”, y consigna: “en lugar de “socialdemocracia”,
cuyos líderes oficiales han traicionado al socialismo en el mundo entero, ...
debemos denominarnos Partido Comunista”. Los argumentos que expone
son los siguientes: esa fue la denominación empleada por Marx y Engels en el Manifiesto Comunista; “el nombre de
“socialdemocracia” es científicamente inexacto”, como demostraron Marx y Engels
“reiteradas veces” –explica que después de la derrota de la Comuna se
resignaron al uso del término “socialdemocracia”, pues se imponía una “labor
lenta de organización y educación”, y no existía entonces, una manifiesta
situación revolucionaria-; el propósito de “nuestro Partido” se corresponde con
la transformación “inevitable y de modo gradual” del socialismo en comunismo;
la denominación “socialdemócrata” “tampoco es exacta desde el punto de vista
científico”, en tanto “la democracia es una de las formas del Estado, y
nosotros, los marxistas, somos enemigos de todo Estado” -Lenin explica que la
“socialdemocracia” tiene como objetivo la constitución de un “Estado al modo de
la república democrática parlamentaria burguesa”, mientras que los “comunistas”
se proponen un Estado como el de la Comuna de París o los Soviets, esta última
forma de Estado –dice-, ya se ha constituido de manera “embrionaria” en Rusia, y “no es”
precisamente, “un Estado en el sentido estricto de la palabra”-; la
denominación “democracia” aplicada al Partido, impide que el pueblo visualice a
los Soviets “como único Poder dentro del “Estado”, como precursor de la
“extinción” de todo Estado”; la “socialdemocracia” desorienta y engaña a las
masas, por lo que el Partido no puede formar parte de esa manipulación, tiene
que distinguirse.
Estas acertadas precisiones de Lenin, encontraban anclaje
en el rechazo a la palabra “socialdemocracia” que el propio Marx había
expresado, cuando analizaba en El
dieciocho brumario de Luis Bonaparte, los sucesos revolucionarios de
Francia de 1848, y tomaba nota de la aparición en medio de la dinámica
correlación de fuerzas, del ambiguo movimiento político que tomó tal
denominación, y que incluía a un segmento obrero:
“Frente a la burguesía coligada se había formado una
coalición de pequeños burgueses y obreros, el llamado partido socialdemócrata.
Los pequeños burgueses viéronse mal recompensados después de las jornadas de
junio de 1848, vieron en peligro sus intereses materiales y puestas en tela de
juicio por la contrarrevolución las garantías democráticas que habían de
asegurarles la posibilidad de hacer valer esos intereses. Se acercaron, por
tanto, a los obreros. De otra parte, su representación parlamentaria, la Montaña,
puesta al margen durante la dictadura de los republicanos burgueses, había
reconquistado durante la última mitad de la vida de la Constituyente su perdida
popularidad con la lucha contra Bonaparte y los ministros realistas. Había
concertado una alianza con los jefes socialistas. En febrero de 1849 se festejó
con banquetes la reconciliación. Se esbozó un programa común, se crearon
comités electorales comunes y se proclamaron candidatos comunes. A las
reivindicaciones sociales del proletariado se les limó la punta revolucionaria
y se les dio un giro democrático; a las exigencias democráticas de la pequeña
burguesía se les despojó de la forma meramente política y se afiló su punta
socialista. Así nació la socialdemocracia... El carácter peculiar de la socialdemocracia
consiste en exigir instituciones democrático-republicanas, no para abolir a la
par los dos extremos, capital y trabajo asalariado, sino para atenuar su
antítesis y convertirla en armonía. Por mucho que difieran las medidas
propuestas para alcanzar este fin, por mucho que se adorne con concepciones más
o menos revolucionarias, el contenido es siempre el mismo. Este contenido es la
transformación de la sociedad por vía democrática, pero una transformación
dentro del marco de la pequeña burguesía”.
Al fundarse la Tercera Internacional bajo el influjo del
bolchevismo, la revolución de la Rusia soviética, y el liderazgo de Lenin y
Trotsky, la nueva organización adopta la denominación de Internacional
Comunista. Varios de sus documentos
fundacionales dan constancia de la voluntad de recuperación de la palabra
“comunismo”.
La invitación extendida por los organizadores,
encabezados por Lenin y Trotsky, al recién fundado Partido Comunista Alemán,
para participar en el primer Congreso de la nueva Internacional, dice: “El
Congreso deberá adoptar el nombre de “Primer Congreso de la Internacional
Comunista” ... Teóricamente, Marx y Engels ya habían considerado erróneo el
nombre de “socialdemócrata”. El derrumbe vergonzoso de la Internacional
socialdemócrata exige aquí también una separación. Finalmente, el núcleo
fundamental del gran movimiento ya está formado por una serie de partidos que
han adoptado ese nombre”. En ese Congreso, fue
propuesta la Resolución sobre la creación
de la Internacional Comunista, cuyo acuerdo del 4 de marzo de 1919 expresa:
“la Conferencia Comunista Internacional decide constituirse como III
Internacional y adoptar el nombre de Internacional Comunista...”. Por su parte, la Plataforma aprobada argumentó que: “el
resultado final de los procedimientos capitalistas de producción es el caos,
(que) ... sólo puede ser vencido por... la clase obrera. Ella es la que debe
instituir el orden verdadero, el orden comunista...” Y su Manifiesto “a los proletarios de todo el mundo” extendió la
fundamentación:
“Hace setenta y dos años, el partido comunista presentó
al mundo su programa en forma de un Manifiesto
escrito por los más grandes profetas de la revolución proletaria, Karl Marx y
Friedrich Engels... Durante esos tres cuartos de siglo, el desarrollo del
comunismo siguió vías complejas, conociendo alternativamente las tempestades
del entusiasmo y los períodos de descorazonamiento, los éxitos y los fracasos.
Pero en lo fundamental, el movimiento siguió el camino trazado por el Manifiesto del Partido Comunista. La
hora de la lucha final y decisiva llegó más tarde de lo que... esperaban los
apóstoles de la revolución social. Pero llegó. Nosotros, comunistas,
representantes del proletariado revolucionario de los diferentes países...,
reunidos en Moscú, capital de la Rusia soviética, nos sentimos los herederos y
los continuadores de la obra cuyo Programa fue anunciado hace setenta y dos
años. Nuestra tarea consiste en... facilitar y lograr la victoria de la
revolución comunista en todo el mundo”.
En su segundo Congreso, la nueva Internacional adoptó sus
Estatutos, el número dos establecía,
que “la nueva Asociación Internacional de los Trabajadores adopta el nombre de
Internacional Comunista”; y el tercero: “todos los partidos y organizaciones
afiliadas a la Internacional Comunista llevan el nombre de Partido Comunista”. Y el documento conocido
como Condiciones de Admisión señalaba
en la “condición” número 15 que: “los partidos que conservan hasta ese momento
los antiguos programas socialdemócratas deben revisarlos sin demora y elaborar
un nuevo Programa comunista...”. A su vez la “condición número 17 ratificaba:
“...todos los
Partidos adherentes a la Internacional Comunista deben modificar su nombre.
Todo Partido que desee adherir a la Internacional Comunista debe llamarse:
Partido comunista de... Este problema de nominación no es una simple
formalidad, sino que también tiene una importancia política considerable. La
Internacional Comunista declaró una guerra sin cuartel al viejo mundo burgués y
a todos los antiguos partidos socialdemócratas amarillos. Es fundamental que la
diferencia entre los Partidos Comunistas y los viejos partidos
“socialdemócratas” o “socialistas” oficiales que vendieron la bandera de la
clase obrera, sea más neta a los ojos de todo trabajador...”
Comunismo
marxiano y socialismo real:
Existe la opinión bastante generalizada, y sustentada
desde distintas tendencias interpretativas del marxismo, de que Marx y Engels
se resistieron explícitamente a desarrollar una teoría positiva (explicativa,
sistemática) del comunismo, o quizás más precisamente, de la sociedad
comunista. Realmente es así. De hecho, en sus numerosas y sostenidas críticas a
las variedades de utopismo, identificaban a estas, como diseñadoras de felices
sociedades futuras. Esa reticencia, que encontraba justificación en una escrupulosa
actitud científica, contrastaba con la elaboración de una teoría crítica del
capitalismo y sus teóricos, a la que dedicó muchos años de investigación y
(re)escritura. Pero el socialismo aún no existía, no se podía estudiar, y no se
podía adivinar. No obstante, toda su crítica sistemática a la Economía Política
burguesa tenía un propósito político definido, contribuir a la transformación
revolucionaria de la sociedad, y en este sentido, forma parte de su teoría del
comunismo, o quizás sea, su teoría del comunismo.
Por otra parte, una cosa es que Marx no construyera un
sistema teórico, o que no tomara al comunismo en calidad de objeto de estudio
en sí, y otra, que no existan tesis, incluso positivas, sobre el comunismo.
Esas tesis existen, y diría que, como tesis, son abundantes.
Sin embargo, adhiriéndose al criterio muy generalizado de
que Marx escribió poco al respecto, o lo hizo de manera negativa –criticando al
capitalismo y a sus teóricos; y también a otras posiciones socialistas y
comunistas-, y que, por tanto, sus planteamientos apenas resultan útiles, es
probable que los socialismos reales hayan prestado poca atención a esas
valiosas tesis de Marx sobre el comunismo.
Esa desatención, constituyó, por ejemplo, una de las
características identificativas del “marxismo-leninismo” -interpretación muy
extendida, y de manera hegemónica, en buena parte del que fuera espacio
ideológico soviético- que, además, subestimó la obra de la etapa de juventud de
Marx, en la que generó buena parte de esas tesis. En Cuba, cargamos aún con esa
herencia.
Este escrito, se dirigirá a comentar algunos (no todos)
de esos planteamientos conceptuales de Marx sobre el comunismo, aquellos que
han resultado menos conocidas en nuestro entorno, y son útiles para examinar
críticamente lo que fue, ha sido y es, el socialismo realmente existente.
También se establecerán las proyecciones de estas tesis marxianas, respecto a
los estudios de marxismo en Cuba.
Me referiré casi exclusivamente a Marx, pero ha de
tenerse presente que si de comunismo se trata, la obra personal de Engels
resulta de particular interés, precisamente porque no siempre estuvo expuesta
en dimensión marxiana, y fue desarrollada de manera más extensa y sistemática.
Una parte significativa de marxólogos y especialistas
reconocidos, han coincidido históricamente, en situar el tránsito de Marx al
comunismo en la época de su estancia en París (1844-1845), posterior a su labor
en la Gaceta Renana (1842-1843), y a
partir de su encuentro con el proletariado francés, su movimiento, conciencia,
y formas organizativas, así como, con sus teorías y teóricos. Esa experiencia,
no se la había podido ofrecer Alemania.
No obstante, ese es un criterio que algunos autores han
relativizado, y han llamado la atención, sobre la relación interesada de Marx
hacia la idea comunista, desde la etapa de la Gaceta Renana. Karl Korsch, por ejemplo, en contra de una especie
de consenso que se mantiene hasta hoy, señalaría en su Karl Marx de 1938, que en los años periodísticos de Marx en esa Gaceta, “había trabado cierto
conocimiento, todavía vago, con las ideas del “socialismo y el comunismo
franceses””
Esta valoración de Korsch, se basaba en el propio
testimonio marxiano, recogido en el Prólogo
de 1859 a la Contribución a la crítica de
la Economía Política:
“...en 1842-43, siendo redactor de la "Rheinische
Zeitung", me vi por vez primera en el trance difícil de tener que opinar
acerca de los llamados intereses materiales... Por otra parte, en aquellos
tiempos en que el buen deseo de «marchar adelante» superaba con mucho el
conocimiento de la materia, la "Rheinische Zeitung" dejaba traslucir
un eco del socialismo y del comunismo francés, teñido de un tenue matiz
filosófico. Yo me declaré en contra de aquellas chapucerías, pero confesando al
mismo tiempo redondamente, en una controversia con la "Allgemeine
Zeitung" de Augsburgo, que mis
estudios hasta entonces no me permitían aventurar ningún juicio acerca del
contenido propiamente dicho de las tendencias francesas...
Marx se refería entonces a su texto El comunismo y la "Gaceta general de Augsburgo",
publicado en la Gaceta Renana en
octubre de 1842. En ese escrito reconoce que en el periódico que editaba,
algunos autores habían manejado el término comunismo, pero con ligereza; a la
vez que confiesa que debe estudiar el asunto. Este es, entonces, un artículo de
máximo interés, para comprender su tránsito a las posiciones comunistas. Decía
Marx:
“...la Gaceta de
Augsburgo comete la torpeza de descubrir en la Gaceta Renana a una comunista prusiana; aunque tal vez no sea
propiamente comunista, coquetea fantasiosamente con el comunismo y le hace
carantofias platónicas”. Y más adelante: “La
Gaceta Renana, que ni siquiera puede reconocer o reputar posible la
realidad teórica a las ideas comunistas bajo su forma actual, y menos aún
desear su realización práctica, se propone someter estas ideas a una crítica a
fondo. Y si la Augsburguesa fuese
capaz de exigir y de ofrecer algo más que frases manidas, se percataría de que
obras como las de Leroux, Considerant y, sobre todo, el agudo libro de Proudhon
no pueden criticarse dejándose llevar de las ocurrencias superficiales del
momento, sino tras un largo y profundo estudio”.
Para seguir ese proceso de tránsito a posiciones
comunistas, y el interés manifiesto de Marx por su “largo y profundo estudio”,
debe verse también su Carta a Arnold Ruge, fechada en Colonia el 30 de
noviembre de 1842.
En todo caso, el interés creciente de Marx por las ideas
comunistas -nacido en Alemania-, y la llamada transición, resultan
especialmente visible en los textos: Sobre
la cuestión judía –en respuesta a
dos ensayos de Bruno Bauer sobre la emancipación de los judíos- y la Contribución a la crítica de
la filosofía del derecho de Hegel. Introducción.
Escritos en Kreuznach en 1843, finalizados más tarde en París, y publicados en
1844 en los Anales franco-alemanes.
En general, los textos de Marx y los de Engels, recogidos en ese número único
de los Anales, son decisivos para
seguir el hilo de Ariadna hacia el comunismo, también, lo recogido en su
Sección de Correspondencia. Textos
todos, de escasísima lectura y estudio en Cuba, por decir lo menos. En esa
valiosa lista parisina, se distinguen también, los Manuscritos económico-filosóficos
de 1844.
Buena parte de los pronunciamientos más explícitos de
Marx acerca del comunismo –no todos-, se concentran en la etapa del denominado
“Marx joven” -según las clasificaciones más tradicionales- y sobre todo, antes
de 1852; etapa que, por cierto, Korsch ya denominaba en 1923, de “comunismo
directamente revolucionario” a diferencia del posterior “socialismo científico”
de El capital.
Sin embargo, durante mucho tiempo, la exposición de los cubanos a la específica
interpretación del “marxismo-leninismo”, generó una subestimación a la atención
y estudio de ese período, bajo la consideración de que Marx, aún no era Marx.
Aunque, esa subestimación –que se expresó en la falta de consideración
investigativa-, ya tenía historia anterior en el Partido Socialdemócrata Alemán
(SPD), albacea de textos y archivos de Marx y Engels, y que supuestamente
contaba entre sus militantes, con las autoridades marxistas de la época: Karl
Kautsky y Eduard Bernstein, entre otros.
Para ser justos, se ha de recordar que a fines de los
años 20, Riazanov ya empezaba a publicar en el contexto de la Rusia soviética,
al “Marx joven”. No obstante, rápidamente –a partir de 1924 de manera
creciente-, el “marxismo-leninismo” soviético se constituyó e impuso con rango
oficial, y en su plenitud de los años 30, borró ese interés investigativo.
En este sentido, Wenceslao Roses, conocido traductor de El capital y que colaboró con los
soviéticos en Moscú, en las “ediciones en lenguas españolas” durante los años
30, testimonió en una entrevista, su apreciación sobre el tratamiento editorial
recibido por los textos juveniles de Marx y de Engels en la URSS de la época:
“...no fueron publicados, lo que le dará una idea de la
manera rusa de proceder. Al hacer la edición grande, en cincuenta y tantos
volúmenes, de la obra completa de Marx; los escritos del joven Marx, en donde
todavía no es comunista, en que mantiene muchos resabios, pero muy importantes
de idealismo (y que es un ejemplo de lucha por el marxismo, porque el marxismo
no se cayó del cielo, fue fruto de la lucha ideológica). Pues bien, en esta
edición, los escritos juveniles de Marx y de Engels que no son ortodoxos
marxistas, ellos los colocan aparte y hacen una edición al margen de Obras
especiales de Marx y Engels. Es decir, que ellos mismos se ponen a censurar el
marxismo”
.
Tanto la actitud de las autoridades teóricas de SPD en su
momento, como la actitud del marxismo soviético oficial después ante el “Marx
joven”, revelaban una interpretación muy peculiar del marxismo. La versión
soviética manualística, dirigida a la conformación de un sistema positivo de
conceptos, no expresó interés por el proceso mismo de (re)contrucción histórica
de la teoría marxiana y marxista. Así, quedaba fuera de consideración real el
“joven Marx” y su progresión comunista.
En Cuba, bajo la influencia de esa específica
interpretación del marxismo -introducida intensamente durante los años 60,
triunfante y hegemónica rayando los 70 y hasta los finalísimos 80-, se leía un
conjunto preestablecido de textos de Marx y de Engels, pero otros, que los
especialistas tienen por esenciales –de juventud o no-, quedaron fuera de
consideración, al menos, en los estudios institucionales de marxismo. Entre
ellos, la mayor parte del conjunto de escritos en los que Marx y Engels se
pronuncian explícitamente sobre el comunismo.
Además, a la herencia soviética negativa en materia de
marxismo -que llega hasta hoy, aunque reciba otros nombres, o se le adjudiquen
otros contenidos-, le era y le es inherente una interpretación que divide
arbitrariamente lógica e historia. Escinde los conceptos y teorías, por una
parte, y por la otra, la historia de
esa construcción y reconstrucción lógica. Subestima y termina por desechar esa historia. Todo lo cual, además de ser
una interpretación antimarxista del marxismo, invisibiliza la transición de
Marx al comunismo, así como sus tesis mismas sobre el comunismo, pues esta
versión de un Marx sin historia, se reduce a la exposición sistémica de un
conjunto de conceptos en su expresión (supuestamente) acabada o madura. De
manera que el “Marx joven”, no cuenta.
Siendo así, ese tipo específico de marxismo soviético, se
ocupaba de constituir sistemas monolíticos, positivos, y descontextualizados de conceptos. La historia de las construcciones marxianas y del marxismo, sus
motivaciones, condiciones de posibilidad, progresiones o transiciones
conceptuales, saltos investigativos y temáticos en el tiempo, atención o
abandono de los mismos, reconstrucciones y alternativas teóricas,
contradicciones, etc., todo eso era, y es, desestimado en el marxismo vulgar,
que por décadas llegó a nivel ciudadano en Cuba. Esto se refleja, aún hoy, en
la enseñanza y la investigación, poco preocupadas por el estudio histórico e historiográfico de la obra de Marx y del marxismo, y por comprender
el todo que constituyen íntegramente
los conceptos y su historia, los conceptos y
la historia, los conceptos en la
historia, los conceptos como historia,
los conceptos contados por la
historia, los conceptos y su aporte a
la historia. En ese marxismo vulgar, solo prevalecen los conceptos, como eidos platónicos,
que sirven de instrumento de medida de un mundo empírico otro, considerado
indigno de la vocación teórica. Digamos que es un soliloquio de conceptos, un
juego de ajedrez, cuya única sustancia son los conceptos mismos. Esta cirugía
intelectual, a la que ha sido sometida la obra marxiana, ha desdibujado y
resignificado, sus concepciones, también sobre el comunismo.
Eso nos deja en desventaja para comprender, en
particular, ciertas cuestiones relativas al tratamiento del comunismo en Marx.
Al desentenderse de la relación unitaria marxismo e historia, en primer lugar,
se pierde de vista el “problema fundamental” del marxismo –que no es el
formulado por el mismísimo Engels, a propósito de la Filosofía, sobre la
relación ser/pensar-, y la función “revolucionaria” o “práctico-crítica” asignada por Marx al
saber filosófico en las conocidas como Tesis
sobre Feuerbach, y también en La
ideología alemana: transformar el
mundo histórico, superar el capitalismo, liberar y desenajenar a los seres
humanos, regresarle su esencia humana.
En segundo lugar, deja fuera de consideración la sustancia histórica
(política) de los conceptos y las teorías marxianas y marxistas (reclamada por
Marx ante el idealismo especulativo alemán, sobre todo del hegelianismo en
descomposición o de los “industriales de la filosofía”), y su (re)construcción.
Es decir, no sirve para explicar el propio marxismo, cuestión que resulta esencial
para comprender los planteamientos discontinuos pero progresivos de Marx sobre
el comunismo, que van exponiéndose y madurando en distintos contextos que hay
que estudiar.
En tercer lugar, reduce el tratamiento del comunismo en
Marx, a una sola dimensión temática: el comunismo como “formación
económico-social” (FES). Esta es la interpretación, por ejemplo, del tipo de
marxismo que se estudió en Cuba, y que permanece y se reproduce por inercia,
desidia, desconocimiento, y miedo al marxismo revolucionario. La llamada FES
comunista, era situada en esos textos, en un esquema tipológico progresivo y
teleológico de sociedades: comunidad primitiva; FES feudal; FES esclavista; FES
capitalista; y FES comunista.
Realmente, esa serie teleológica, es sumamente
cuestionable desde la perspectiva de los Grundrisse,
cuyos manuscritos fueron retenidos por décadas, primero por los albaceas de
la socialdemocracia alemana y después por los soviéticos, pero que finalmente
fueron dados a conocer de manera íntegra en 1939/41. Estos mencionan variadas
series históricas y alternativas de sociedad, a partir sobre todo, de criterios
como: “formas de propiedad”, “modos” o “formas de producción”, “épocas
históricas”. Y el Prólogo de 1859 a
la Contribución a la crítica de la
economía política, refiere: “A grandes rasgos, podemos designar como otras
tantas épocas de progreso, en la formación económica de la sociedad, el modo de
producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones
burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de
producción”. Y ahí se detiene Marx. precisando que: “con esta formación social
se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana”. Además, el conocidísimo Prólogo, introducía el “modo de
producción asiático” –muy trabajado en los Grundrisse-,
que rompía con la teleología de los manuales soviéticos.
En Trabajo
asalariado y capital (serie de artículos del año 1849, publicados en la Nueva Gaceta del Rin), Marx se expresaba
en los términos siguientes: “la sociedad antigua, la sociedad feudal, la
sociedad burguesa, son otros tantos conjuntos de relaciones de producción, cada
uno de los cuales representa, a la vez, un grado especial de desarrollo en la
historia de la humanidad”. Ni una palabra de
“formación económico-social” socialista o comunista, como coronación de la
historia.
Tampoco se excede en El
capital. En su examen crítico, señala las condiciones de posibilidad
creadas por las propias contradicciones de la economía y sociedad burguesas,
que conducen a la “hora postrera de la propiedad privada capitalista”, en la
que “los expropiadores son expropiados”. Y se refiere a la
realidad histórica posterior, en términos de: “transformación de la propiedad
privada capitalista...en propiedad social...”; constitución de la “base real de
una formación social superior cuyo principio fundamental sea el desarrollo pleno
y libre de cada individuo”; “cooperación de trabajadores libres y su propiedad
colectiva sobre la tierra y sobre los medios de producción”; y de “elementos creadores de una nueva
sociedad”
El esquema lineal y teleológico de la historia,
conformado por una serie única y rígida de sucesión histórica de sociedades –no
alternativas, como ocurre en los Grundrisse-;
en la que la FES comunista constituye solo un progreso respecto a lo anterior
–y no discontinuidad, tesis que Marx formularía en términos de que “con la
sociedad burguesa” “termina, pues, la prehistoria de la sociedad humana”-; y ese progreso es
interpretado como simple transformación de estructuras y relaciones objetivas
–sin considerar que siempre se ha tratado de transformaciones en los seres
humanos y sus relaciones (no son relaciones entre cosas, sino entre personas,
dijo Marx, una y mil veces)-; ese esquema, es una construcción posterior,
formada a partir de ejercicios de exégesis, que absolutizaron y hasta
intervinieron la letra de Marx. Este enfoque, por excelencia, se expresó en el
marxismo de manual. Stalin, por ejemplo, en su
Materialismo dialéctico y
materialismo histórico (1938), planteaba: “la historia reconoce cinco tipos
fundamentales de relaciones de producción: el comunismo primitivo, el
esclavismo, el feudalismo, el capitalismo y el socialismo”
Esa versión, había sido recepcionada en Cuba a través de
la Internacional Comunista en la época del Partido Socialista Popular (PSP);
traído más tarde con fines de difusión masiva en la década del 60; y
definitivamente instalado a partir del 70. En el texto de Blas Roca (Secretario
General del PSP) Los fundamentos del
socialismo en Cuba, publicado por primera vez en 1943 y reeditado en 1960,
puede leerse en su capítulo primero: “en Cuba se han sucedido cuatro tipos
fundamentales de sociedad: comunismo primitivo, esclavitud, feudalismo, y
capitalismo. No hay ningún régimen social eterno. El capitalismo será
sustituido por el socialismo”. Por cierto, para
entender orgánicamente la trayectoria de los estudios de marxismo en Cuba y el
fenómeno de su difusión masiva, así como sus consecuencias que nos alcanzan
hoy, hay que leer la Revista Teórica del PSP Fundamentos.
Mientras se estuvo estudiando en Cuba por los Manuales soviéticos, hasta fines de los
80, toda mención al comunismo, quedaba planteada en esos términos, es decir, en
relación con esa tipología social. Al igual que lo ocurrido con la concepción
de “materialismo” en Marx, que siempre hay que especificar, pues en la historia
del pensamiento siempre han existido materialismos; es insuficiente el empleo
de la palabra “comunismo” a secas, para referirse a la teoría marxiana. El
“materialismo” tanto como el “comunismo” de Marx, se insertan en todo un
programa investigativo de intención política que les otorga una identidad y
significado particular. El propio Marx se ocupó de establecer esa
diferenciación en ambos casos. Él y Engels también, señalaron la discontinuidad
entre sus nociones de socialismo y comunismo, con otras variantes históricas y
al uso. En este sentido, mantuvieron un
discurso crítico no solo frente a los teóricos del capitalismo, sino también de
los socialismos y comunismos de su época, a los que denominaron: comunismo como “abstracción dogmática” (1843); “socialismo y
comunismo de masas, profano” versus “socialismo absoluto” (crítica que forma
parte de su análisis sobre Bruno Bauer, y quedó editada en La Sagrada Familia); comunismo “tosco y
vacuo” o simplemente “tosco” (1844); “comunismo inacabado” (1844); “socialismo verdadero”
alemán (entre otros, criticados en el Manifiesto
comunista,1848); “comunismo utópico”; “comunismo crítico utópico” (1848); “socialismo burgués”,
“socialismo pequeño burgués”, y “socialismo doctrinario” o “utópico”, diferente
del “socialismo revolucionario” o “comunismo”; “socialismo vulgar”; “socialismo ecléctico y
mediocre” o “utópico”; “socialistas burgueses”;
“socialistas democráticos”; “socialistas reaccionaros”; etc. Identificar la
especificidad del comunismo de Marx, también sigue siendo tarea a realizar por
los socialismos realmente existentes.
Existe un consenso acerca del conjunto de textos en que
Marx aborda más explícitamente el tema del comunismo. Sin embargo, -y como ya
hemos dicho-, aspirar a su comprensión cabal, implicaría situar esas obras y
análisis marxianos, en el devenir de su trayectoria teórico-política. Además,
supondría atender sus otros escritos que, aunque no trabajen el asunto de forma
explícita, constituyen el proyecto de investigación y sentido de vida marxiano,
dirigido a la transformación práctico-crítico-revolucionaria del mundo. Pero,
una exposición como esta, obliga al reduccionismo. Hay que conformarse.
Entre esos textos esenciales se encuentran: Carta a
Arnold Ruge fechada en la ciudad de Colonia en septiembre de 1843; Sobre la cuestión judía (publicada en
1844); Introducción a la Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (publicada en 1844); Manuscritos económicos y filosóficos de 1844;
La sagrada familia (o Crítica de la crítica crítica, título
que fue sustituido a pedido del editor, y obra escrita en conjunto con Engels,
publicada en 1845); La Ideología alemana
(escrita con Engels entre 1845-1846); Miseria
de la Filosofía (1847); Manifiesto
comunista (con Engels, publicada en 1848); Mensaje a la Liga de los comunistas (con Engels, 1850); Las luchas de clases en Francia (1850); El dieciocho brumario de Luis Bonaparte (1852);
Prólogo de 1859 a la Contribución a la crítica de la Economía
Política; Las pretendidas escisiones
en la Internacional. Circular reservada del Consejo General de la Asociación
Internacional de los Trabajadores (con Engels en 1872, y contra la
penetración de las concepciones de Bakunin en la Internacional); Glosas marginales al Programa del Partido
Obrero Alemán (crítica de 1975 a la introducción del lassalleanismo en el
naciente Partido); Prólogo de 1882
(con Engels) al Manifiesto comunista.
Obsérvese que la inmensa mayoría, no ha sido objeto de
consideración en los estudios (y me refiero a estudios) institucionales de
marxismo en Cuba.
La
teoría marxiana sobre el comunismo: proyecciones reflexivas sobre socialismo
real:
El comunismo como superación positiva de la propiedad privada
en cuanto autoenajenación humana y, por tanto,
como real apropiación de la esencia humana por y para el hombre; ...
es el secreto descifrado de la
historia y que se sabe como esta solución.
Todo el movimiento de la historia es, por tanto, como su acto real de
procreación,
el acto de nacimiento de su existencia empírica
y es también para su conciencia pensante,
el movimiento comprendido y consciente de su devenir...
Tanto en los Manuscritos
económicos y filosóficos de 1844 como en el Manifiesto comunista, se destaca la definición de comunismo como un
“movimiento histórico”. Desde una premisa
evidentemente hegeliana, el comunismo es presentado como una trayectoria, un
devenir de todo el proceso civilizatorio. Pues, “todo el movimiento de la
historia”, es su propia “procreación” o “generación”, es la preparación y
demiurgo del comunismo, el “acto de su nacimiento empírico”, dice. En ese
sentido, ese recorrido histórico ya es, porque lo anticipa, lo potencia, lo
condiciona, y genera, el comunismo. La historia toda es su despliegue, y es,
propiamente, la historia del comunismo.
Formas históricas
de propiedad, propiedad privada, división social del trabajo, modos de
producción, clases, lucha de clases, Estados, plusvalía, capitalismo,
enajenación, antagonismos, revoluciones, todas las relaciones sociales y sus
representaciones mutiladas de expresión humana, todo eso es a la vez, “la forma
necesaria y el principio energético” del comunismo.
Desde esa perspectiva, todo lo ocurrido en el proceso civilizatorio, así como
todo lo que se haga, todo lo que podamos hacer, todo lo que hacemos, incluso lo
que hemos dejado de hacer, forma parte de ese tránsito histórico, de ese
“movimiento histórico” comunista, y es su condición necesaria. Pero, como
“movimiento histórico” al fin, no ha sido y no es inerte, no ha sido y no es
objetivo, es una realización humana, de naturaleza política, como lo han sido y
son los propios seres humanos, siempre en batallas.
De manera que el comunismo, no llegará como un acto o un evento histórico, y no debemos empezar a contar a partir del día
1 de la revolución. Pues el comunismo comienza a buscar identidad en la escala
infinita de luchas políticas que se pierden en el tiempo, que adoptan distintas
formas, y que preceden a la revolución. Si fuera posible hablar de un rostro
definitivo del comunismo, sería una identidad que no se adquiere en un acto
finito, sino en la infinitud misma del despliegue o devenir histórico. El comunismo
ya es, en la “energía” -siempre política- acumulada y vivida, potencial y
virtual, que se ha generado a través de todo el proceso civilizatorio: “es la
forma necesaria y el principio energético del futuro inmediato, aunque no es
..., la meta del desarrollo humano”. Por tanto, no se define
solo como fin o resultado, sino como medio
para su propia constitución. No debe ser planteado como “meta”, sino como lucha
siempre presente, en las circunstancias históricas que correspondan.
Por otra parte, no puede concebirse una “meta” a priori,
de algo que será determinado por un proceso que se encuentra en marcha
histórica, sobre la que se yerguen todo tipo de eventos desconocidos, siempre
nuevos, imprevisibles (para Marx, describir ese futuro en sus determinaciones
concretas, era inherente, a las concepciones utópicas).
Y aún, Marx avanza más en ese sentido: “...el comunismo
no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya que de sujetarse la
realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al
estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la
premisa actualmente existente”
El resultado de
ese dialéctico proceso histórico, entonces, no será ni único, ni previsible en
sus formas concretas. Probablemente existan múltiples posibilidades de
concreción de ese comunismo que, además, resultan imposibles de imaginar –tanto
en época de Marx como hoy-, a no ser en su expresión general de recuperación de
la humanidad de los seres humanos y de la identidad entre su existencia y su
esencia.
El comunismo es el “secreto descifrado de la historia”,
pues “todo el movimiento de la historia es, por tanto, como su acto real de
procreación”.
Es un mismo ejercicio intelectual, el que identifica el sentido comunista de la
historia, y el que expone –develando su secreto- lógica y orgánicamente los
fundamentos políticos y económicos de la sociedad en su devenir. El comunismo
solo puede ser explicado a través de conceptos esenciales y radicales como
formas de propiedad; modos de producción; propiedad privada; clases sociales;
lucha de clases; plusvalía; revolución; etc. Y viceversa, estos conceptos, que
son esenciales en la comprensión marxiana de la historia, conducen a la tesis
de la necesidad histórica de la superación del capitalismo por vía
revolucionaria, y de la sociedad comunista. De manera que existe una relación
mutua de condicionalidad, pues todos esos conceptos, se encuentran en una misma
dimensión explicativa de totalidad, y conforman la teoría marxiana de la
historia.
El comunismo “se sabe como esta solución” de la historia, declara Marx, destacando
–al igual que Hegel-, la forma autoconsciente de la realización histórica. Pero
lo que en Hegel es una entidad sublimada, la Idea Absoluta; en Marx es la
conciencia política de una clase social, el proletariado, que se va constituyendo
en sujeto histórico –no lo es de por sí, no lo es ontológicamente, no lo es por
su situación en la estructura económica y política de la sociedad (como lo
concibe Lenin, por ejemplo)-, y va tomando consciencia de su misión, que es
darle curso a la historia.
En ese sentido, el
comunismo como “movimiento histórico” es una totalidad, que incluye las
condiciones de posibilidad para que pueda realizarse. Entre esas condiciones se
encuentra la producción misma de la clase proletaria –de los sujetos políticos
revolucionarios, diríamos hoy-, y de su conciencia política. Esto significa
–entre otras cosas-, que la conciencia política no se constituye mecánicamente
como reflejo de los antagonismos estructurales del capitalismo. Tampoco se
conforma de manera ilustrada, como consecuencia de su exposición a un discurso
teórico revolucionario. De hecho, la teoría revolucionaria, tanto como la
constitución en clase para sí y la conciencia política, se producen y
desarrollan históricamente, en conjunto con la totalidad de la realidad
política que la genera.
De manera que la
conciencia política necesaria para la conversión en sujeto revolucionario, no
puede ser “introducida” “desde fuera” como dirían Kautsky y Lenin, no puede ser
“introducida” por medio de cursos institucionales de marxismo o de formación política,
por ejemplo. La teoría, la conciencia política, y la conversión en sujeto
revolucionario, se produce en la misma medida y proporción, en que se produce
la lucha política. La conciencia política se constituye, entonces, produciendo
política, siendo seres políticos, sujetos de la política, y no objetos de ella.
Recuérdense las palabras de Marx en la Introducción
a la Contribución a la crítica de la
filosofía del derecho de Hegel (escrita en 1843 y publicada en 1844 en los Anales Franco-alemanes): “la teoría se
convierte en poder material, tan pronto como se apodera de las masas”.
La teoría tiene que transformarse en un “poder material”, no basta con que sea
leída y aprendida. No basta con ser formulada y estudiada en su dimensión
ilustrada.
Los comunistas, se distinguen de otros Partido obreros,
porque “representan siempre los intereses del movimiento en su conjunto”, expresión clásica del Manifiesto comunista. Esto significa,
que la lucha política no se reduce a la vida inmediata, tiene una proyección
histórica de totalidad, de sentido
del “movimiento histórico”. Y sus “tesis teóricas”, complementaban entonces
Marx y Engels, son la “expresión de conjunto de las condiciones reales de una
lucha de clases..., de un movimiento histórico”. De manera que la
auténtica política comunista, no es gremial ni circunstancial, es esencialmente
estratégica, manifiesta la coincidencia entre los intereses concretos de clase
del proletariado y la emancipación humana en general. La conciencia de esa trayectoria
histórica, es lo que “distingue” a los comunistas, de otros Partidos políticos
obreros.
Todo esto ha sido entendido con frecuencia, como resabio
hegeliano, y ha sido la causa de que ciertas ortodoxias marxistas no prestaran
demasiada atención a los escritos tempranos de Marx, o a que pasaran por alto
las aún insondables tesis del comunismo como “movimiento histórico” o como
“expresión de conjunto de las condiciones reales de una lucha de clases..., de
un movimiento histórico”. La preferencia del “marxismo-leninismo” se dirigía,
por ejemplo, hacia la ilegítima definición de comunismo como “formación
económico-social”, situada en una escala teleológica de sociedades, y que tenía
una fase inicial denominada “socialismo”.
“El comunismo como superación positiva de la propiedad privada
en cuanto autoenajenación humana y,
por tanto,
como real apropiación de la esencia humana por y para el hombre;
por consiguiente, como total retorno del hombre a sí mismo, como hombre
social,
es decir, humano, retorno total, consciente
y llevado a cabo dentro de toda la riqueza del desarrollo anterior.
Este comunismo es, como naturalismo consumado= humanismo, y como humanismo
consumado= naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre
y la naturaleza y con el hombre, la verdadera solución del conflicto entre
existencia y esencia, entre objetivación y propia manifestación,
entre libertad y necesidad, entre individuo y género...”
Definido así en los Manuscritos
del 44, el comunismo es desenajenación, y por tanto, autonomía, libertad,
humanismo pleno. Las personas dejan de encontrar oposición y resistencia en sus
propios productos sociales: instituciones (el Estado y el Derecho, por
ejemplo), estructuras (también económicas), y conciencia (moral, política,
etc.). Todas esas relaciones dejan de ser poderes externos, ajenos, y opuestos,
que someten a los individuos, para convertirse y ser reconocidos, como
productos humanos, o más bien, como modos de ser humanos. La exteriorización y
objetivación, eternamente necesarias, se transforman en realización de sí. La
existencia humana sería orgánicamente coherente con su esencia.
Si bien suele ser estudiado el fenómeno de la
enajenación/desenajenación en algunos cursos de marxismo –probablemente no en
la mayoría, pues hay que pasar tanto por los Manuscritos del 44 como
por La ideología alemana, y no tengo
noticias de que estos textos se estudien-, con seguridad, no se asocia a la
concepción de comunismo, formulada por Marx en términos explícitos en esas
obras: “...lo que crea el comunismo, es... la base real para hacer imposible
cuanto existe independientemente de los individuos, en cuanto este algo
existente no es, sin embargo, otra cosa que un producto de la relación anterior
de los individuos mismos”. Y otro pasaje: “la dependencia total, forma natural
de la cooperación histórico-universal de los individuos, se convierte, gracias
a la revolución comunista, en el control y la dominación consciente sobre estos
poderes que, nacidos de la acción de unos hombres sobre otros, hasta ahora han
venido imponiéndose a ellos, aterrándolos y dominándolos, como potencias
absolutamente extrañas”.
Esta dimensión del concepto de comunismo no se estudia.
Su desconocimiento, ha tenido y tiene consecuencias prácticas para los
socialismos realmente existentes. No basta con socializar los medios
fundamentales de producción, hay que hacer más humana la vida de las personas.
Y se puede.
Sin embargo, el socialismo, en su apariencia antinatural
dentro de la lógica “natural” del capitalismo mundial, se ha defendido
multiplicando los poderes objetivados: burocracia, centralismo y
centralización, instituciones, organizaciones, jerarquías, que se convierten en
poderes objetivados que terminan por redoblar el sometimiento de los individuos
y reducir su autonomía. Aún siendo archipiélago socialista, en medio de un
océano hegemónico capitalista, los socialismos no pueden perder su perspectiva
histórica, ni sus aspiraciones radicales. Hay que trabajar para producir
individuos autónomos en decisiones, acciones, palabra, y pensamiento; y a la
vez, estimular y promover sueños colectivos con los que nos formamos
generaciones anteriores. Recordemos cuántas veces Marx identificó al comunismo
como “asociación” y “cooperación” de “individuos libres”, en La ideología alemana; en Miseria de la filosofía; en El capital de distintas maneras: “hombres libremente asociados” que “hayan
sometido a su control planificado y consciente” el “proceso social de vida” o
“proceso material de producción”
Si el comunismo es desenajenación, se trata entonces de
un proceso que transcurre en los seres humanos, más que en las cosas, más que
en las estructuras sociales, más que en su funcionalidad. Esto significa que
los decretos sobre la estructura económica, política, educativa, cultural,
etc., e incluso sus respectivas transformaciones de la realidad externa,
objetiva, y objetivada –que constituyen procesos indudablemente necesarios-, no
son, por sí mismos, procesos comunistas. No se trata precisamente de transformar
el mundo o un mundo en sí. Transformar el mundo supone que ya somos capaces de
hacerlo, y la conciencia de que estamos impregnados en él. Esa voluntad y
conciencia, se expresan solo cuando ya empezamos a ser otros. Y es un buen
indicador, pues, ya sabemos por Marx, que “la humanidad no se propone nunca más
que los problemas que puede resolver...”
La medida del comunismo es la transformación y
recuperación humana de las personas. Somos la sede y esencia del comunismo. No
por casualidad se dice en La sagrada
familia: “si el hombre es formado por las circunstancias, será necesario
formar las circunstancias humanamente”. O, al estilo de La ideología alemana: “las
circunstancias hacen al hombre, en la misma medida en que este hace a las
circunstancias”.
Es decir, el tema central del pasaje son los seres humanos. En todo caso, en el
texto conocido como Tesis sobre Feuerbach,
Marx precisaría -con el enfoque de totalidad filosófica que le era inherente
por su herencia hegeliana-, que existe una “coincidencia” entre la
“modificación de las circunstancias” y la “actividad humana”, no son cuestiones
distintas, ni conforman una dualidad ontológica como ha pretendido el marxismo
al que hemos estado expuestos masivamente los cubanos. Y continua Marx: esa
“coincidencia” solo “puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica
revolucionaria”.
Los socialismos realmente existentes, asumiendo
erróneamente una interpretación que disocia estructuras sociales y seres
humanos, y creyendo que las personas son el simple reflejo de esas estructuras,
prestaron más atención a la transformación legal o por decreto de ellas. Sin
embargo, el mundo interpretado por Marx, era más bien un cosmos griego en el
que cabían los astros, los dioses, los seres humanos, y hasta el propio
filósofo que se pronuncia. El mundo de Marx, es el de la sociedad y su historia
toda, es un mundo unitario y complejo en sus antagonismos e interdependencias,
donde caben los antagonismos, pero no las dualidades. Para Marx, se trata
siempre del mundo humano. Y, si hiciera falta más, en su crítica a Proudhon de
1847, expresaba: “el señor Proudhon ignora que toda la historia no es otra
cosa, que una transformación continua de la naturaleza humana”.
“...todas las anteriores revoluciones dejaban intacto el modo de actividad
y sólo trataban de lograr otra distribución de ésta,
una nueva distribución del trabajo
entre otras personas,
al paso que la revolución comunista
va dirigida contra el carácter anterior de actividad”
La definición de los Manuscritos
del 44 relativa a que “el comunismo es...el momento real, necesario de la
emancipación y la recuperación humanas”, encuentra continuidad en
La ideología alemana, de diversas
maneras. Destacaré una que resulta de máximo interés para los socialismos
realmente existentes. Dice Marx, que la “revolución comunista” va dirigida a un
cambio radical en el “modo de actividad” o su “carácter” histórico “anterior”;
y no precisamente, al cambio en el modo de “distribución del trabajo”. Ni
siquiera guarda relación directa con
cambios relativos en las formas de propiedad, pues: “abolición de la
propiedad privada y comunismo no son,..., en modo alguno, términos idénticos”,
precisaba el Marx joven en su Carta a Ruge de septiembre de 1843.
Una vez más, el comunismo es una transformación en las
personas. No basta con distribuciones y redistribuciones sociales más justas, y
menos aún con asistencialismo. Eso es necesario, es justicia, y es
reivindicación, pero por sí mismo, no define al comunismo. En lo que hay que
emplearse, es en la plena recuperación de la esencia humana, a través de un
cambio radical en el “carácter” de la “actividad”.
Los socialismos aún deben aprender que las “relaciones de
producción”, son relaciones de “trato” establecidas entre personas y clases. Y
que esas “relaciones de trato que hasta ahora han existido”, son las que el
comunismo “echa por tierra”. Por tanto, es
insuficiente cambiar estructuras, hay que cambiar radicalmente las “relaciones
de trato” y el modo mismo de “actividad”, pues esto es lo que define lo que los
seres humanos somos.
Por otra parte, la interpretación que establece una
escisión entre la “distribución” y el “modo de producción”, es característica
de lo que Marx denomina “socialismo vulgar”, y que fue heredada de los
“economistas burgueses”, según precisa. Agrega que esa apreciación, traía como
consecuencia una concepción reduccionista del “socialismo”, que “gira
principalmente en torno a la distribución”.
El concepto marxiano de “modo de producción”, no describe
precisamente a una estructura económica. En La
ideología alemana, el “modo de producción” es definido literalmente como la
“reproducción de la existencia física” de los hombres y el “modo de actividad”
de esos hombres, el “modo de manifestar su vida”. El “modo de producción” es el
“modo de vida”, es el modo de ser, es lo que los seres humanos son en un
contexto determinado. “Los individuos son tal y como manifiestan su vida. Lo
que son coincide, ...con su producción, tanto con lo que producen, como con el
modo de cómo lo producen”. En este sentido
puede decirse que el “modo de producción” es, en propiedad, un modo de
autoproducción humana.
Si, como parece decir Marx, el modo en que los individuos
producen, es el modo en que los individuos son, entonces, el “modo de
producción” se revela como un concepto marxiano de máxima generalidad. De
ninguna manera, es un concepto meramente económico o precisamente económico, y
no se reduce a las formas de propiedad, ni de distribución. El “modo de
producción” es, un indicador histórico del proceso de humanización y
desenajenación. Pensar que nuevas formas de propiedad o de “distribución”
acercan a la humanidad a un nuevo modo de ser, es propio del “socialismo
vulgar” y de los “economistas burgueses”, según palabras de Marx. Desde esta
perspectiva, la transformación comunista consiste una transformación radical
del modo de ser humano.
“Una revolución radical sólo puede ser
la revolución de necesidades radicales”
Afirmación del Marx joven -a propósito de una comparación
entre las posibilidades revolucionarias de Francia y Alemania- en su Introducción a la Contribución a la crítica de
la filosofía del derecho de Hegel. He aquí, otro pasaje imprescindible para
la comprensión teórica del comunismo marxiano, y totalmente desechada por el
marxismo vulgar.
¿Qué puede ser una “revolución de necesidades
radicales”?; ¿cuáles son las “necesidades radicales”?; ¿quiénes pueden llegar a
tener “necesidades radicales”? Hipótesis:1) Las “necesidades radicales”, solo
pueden estar referidas a la transformación radical, esencial, de los seres
humanos, a la recuperación de su humanidad. No existe aspiración más sintética
ni general. 2) Por esa misma razón, y paradójicamente, esas “necesidades
radicales” relativas a nosotros mismos, resultan ser aquellas inconcebibles e
inimaginables, porque son “radicales”. Probablemente no podamos identificarlas,
pues no pueden ser anticipadas por nosotros, seres históricamente mutilados o
enajenados. Se nos presentarán y las reclamaremos, cuando estemos en
condiciones de hacerlo. 3) No son, entonces, necesidades que puedan ser
satisfechas en procesos de distribución o redistribución de la riqueza social.
Tampoco serían necesidades relativas a la alimentación, la vivienda, incluso a
la educación y la cultura institucionales. Serían necesidades que se producen y
satisfacen solamente, por medio de un cambio cultural en toda su plenitud, al
estilo que solo Gramsci -en la tradición marxista- interpretaría con
sistematicidad posteriormente.
“Revolución total”, reiteraba Marx en Miseria de la filosofía, 1847. Pero, ¿qué es ser
“radical” para Marx? Desde 1843-1844, en su Introducción
a la Contribución a la crítica de la
filosofía del derecho de Hegel, lo había definido: “ser radical es tomar la
cosa de raíz. Y para el hombre la raíz es el mismo hombre”.
Esto significa que una revolución de perspectiva
comunista, no puede reducirse a cambiar el “modo de distribución”; la
“distribución”; las proporciones y calidad de esa “distribución” de capital
económico y capital simbólico (que, por cierto, siguen existiendo en el
socialismo, de maneras otras, y de modos otros). Significa que la revolución y
sociedad comunistas no pueden ser, no son, no serían, la restitución de lo
negado por la historia o el capitalismo. No se trata de hacer justicia respecto
a deudas históricas y sociales. Eso pertenece al mundo de las reivindicaciones,
y de lo que nosotros, seres mutilados en nuestra propia humanidad, somos
capaces reduccionistamente de concebir como justicia, igualdad o equidad (aquí
no importa la precisión). Los seres humanos han de transformarse para que
aspiren a lo imposible.
En los Manuscritos
del 44, Marx denominaba a ese comunismo reducido a reivindicaciones, como
“comunismo tosco”. Y lo caracterizaba por la “envidia y el igualitarismo”:
“El comunista tosco
no hace más que perfeccionar esta envidia y esta tendencia niveladora a base de
un mínimo imaginario. Este comunista tiene una determinada medida limitada.
Hasta qué punto esta superación de la propiedad privada no es una apropiación real,
lo demuestra precisamente la negación abstracta del mundo entero de la cultura
y de la civilización, el retorno a la antinatural frugalidad del hombre pobre,
tosco y carente de necesidades, que, lejos de haberse remontado sobre la
propiedad privada, no ha llegado siquiera a ella. La comunidad es solamente una
comunidad de trabajo y la igualdad del salario”. Y complementa: “La primera
superación positiva de la propiedad privada, el comunismo tosco, sólo es, por
tanto, una forma de manifestarse la vileza de la propiedad privada, que
pretende implantarse como la comunidad positiva”.
Aún queda a los socialismos realmente existentes, mucho
estudio y práctica inédita de tareas. No puede tomarse el “comunismo tosco”
rechazado por Marx, como el comunismo. Pues, como le dijo a Proudhon: “lo
“interesante” en una función no es excluir al otro, sino el ejercer y realizar
nuestras propias fuerzas esenciales”
“la condición de la emancipación de la clase obrera,
es la abolición de todas las clases...”
Si ciertamente, el comunismo es en la concepción
marxiana, una recuperación de la esencia humana, entonces la pregunta por una
especie de “primer motor” que desencadene ese proceso, parece ser redundante.
Los seres humanos somos sujetos y objetos de esa transformación. De manera que
el comunismo es, en propiedad, un proceso de autoemancipación: “puede y debe el
proletariado liberarse a sí mismo”, se dice muy tempranamente en La sagrada familia, precisando el
fundamento político y económico característico del marxismo. Pues: “se trata de
lo que el proletariado es y de lo que está obligado históricamente a hacer, con
arreglo a ese ser suyo”. El proletariado,
identificado como clase que se autoemancipa, y que al hacerlo, libera a la
sociedad toda, es una tesis completamente nítida desde la época de los Anales Franco-alemanes, presente en la Introducción a la Contribución a la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel:
“¿Dónde reside pues
la posibilidad positiva de la emancipación alemana? Respuesta: en la
constitución de una clase con cadenas radicales, de una clase de la sociedad
burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa, de un estamento que es la
disolución de todos los estamentos, de un sector al que su sufrimiento
universal le confiere carácter universal; que no reclama un derecho especial, ya
que no es una injusticia especial la que padece, sino la injusticia a secas;
que ya no puede invocar ningún título histórico sin su título humano; que, en
vez de oponerse parcialmente a las consecuencias, se halla en completa
oposición con todos los presupuestos del Estado alemán. Es un ámbito, por
último, que no puede emanciparse sin emanciparse de todos los otros ámbitos de
la sociedad emancipando así a todos ellos. En una palabra, es la pérdida total
del hombre y por tanto sólo recuperándolo totalmente puede ganarse a sí misma.
Esta disolución de la sociedad, en la forma de un estamento especial, es el
proletariado”.
Ese planteamiento es sostenido explícitamente en 1847, a
partir ya, de una fundamentación
materialista de la historia más elaborada: “la condición de la
emancipación de la clase obrera, es la abolición de todas las clases...”
Las razones de Marx y Engels, quedarían sintetizadas en
la conocida frase del Manifiesto
Comunista: “de todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesía, sólo
el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria”. Esta tesis, unida a la
convicción temprana de que es esa clase el sujeto de la autoemancipación
humana, encontrarían argumentación, en obras posteriores, especialmente en Miseria de la Filosofía y El capital. Sin embargo, ya en La sagrada familia, se anticipaba la
explicación central: la situación del proletariado en la “organización de la
sociedad burguesa” y el “trabajo”, era la “escuela”, “dura, pero forjadora”,
que lo preparaba para su desempeño histórico.
Pero la especificidad del proletariado, no radicaba solo
en el lugar ocupado en la estructura capitalista. Su radicalización como sujeto
de la revolución, únicamente se realizaría a través de la lucha política. Esta
había transitado por distintos grados de madurez descritos por Marx y Engels en
el segmento “Burgueses y proletarios” del Manifiesto
comunista.
En su texto de crítica a Proudhon afirmaba Marx: “la dominación del capital ha
creado en esta masa una situación común, intereses comunes. Así pues, esta masa
es ya una clase con respecto al capital, pero aún no es una clase para sí. En
la lucha..., esta masa se une, se constituye en clase para sí. Los intereses
que defienden se convierten en intereses de clase...”. Y mucho más tarde, en El capital, se reiteraba que era el
propio capitalismo el que generaba las
condiciones para esa transformación: “...se acrecienta la masa de la miseria,
de la opresión, de la servidumbre, de la degeneración, de la explotación, pero
se acrecienta también la rebeldía de la clase obrera, una clase cuyo número
aumenta de manera constante y que es disciplinada, unida y organizada por el
mecanismo mismo del proceso capitalista de producción”. Los antagonismos del
capitalismo producían las condiciones de posibilidad, el escenario, la
organización, la disciplina, la convicción, los objetivos de la lucha política,
la “lucha política” y la “rebeldía” mismas, y las condiciones de posibilidad
para la transformación del proletariado en “clase para sí”. En este sentido,
las páginas de Miseria de la filosofía
y El capital, resignifican y
fundamentan, aquellas afirmaciones del Manifiesto
comunista: “la burguesía no ha forjado solamente las armas que deben darle
muerte; ha producido también los hombres que empuñarán esas armas: los obreros
modernos, los proletarios”; y lapidariamente, “la burguesía produce, ante todo,
sus propios sepultureros”
Estos planteamientos dejaron interesantes sugerencias
acerca de la constitución de los sujetos políticos revolucionarios, que
debieron ser atendidos por los socialismos realmente existentes, y deben serlo
hoy y de inmediato. Primero, que estos sujetos no son revolucionarios, no
definen su condición, por su lugar ontológico en una escala social, estructura
económica, o estructura política. En el socialismo, los trabajadores no son
revolucionarios por nacimiento, no lo son los campesinos, no lo son los estudiantes,
no lo son los jóvenes. Es necesaria la formación política. Segundo, que esa
formación política no se obtiene ilustrándonos en una escuela (tesis explícita
de Rosa Luxemburgo), sino en la vida política misma, haciendo política: “sólo
podrá conseguirse mediante un movimiento práctico, mediante una revolución”. Para lo cual, la vida
política, también socialista y sobre todo socialista, tiene que ser activa, y
de expresión autónoma y espontanea para todos los ciudadanos, especialmente al
“nivel” llamado de “base”. “Nivel” y “base”, palabras y realidades que no
debían existir en el socialismo, porque antagonizan con su voluntad
revolucionaria enfrentada a toda relación de poder, de jerarquía, y
sometimiento. Una espontaneidad y autonomía a lo Rosa Luxemburgo que, por
cierto, no era “espontaneista”, como dijeron Stalin; Lukacs; la Internacional
Comunista; etc. Tercero, ser sujeto político y revolucionario, o simplemente
ser sujeto –filosóficamente hablando-, es ser libre y autónomo por definición.
Permanecer sometido a la autoridad de otro, es ser objeto de la política. Y las
revoluciones requieren sujetos. Por tanto, y este es el cuarto punto, la
función política del sujeto revolucionario, resulta irremplazable, pues se
trata de un necesario proceso de autoconstitución que necesita fraguar en la
experiencia política propia, y no ajena. Nadie ni nada -ninguna institución,
organización, personas, o grupos- puede estar en su lugar, intentando construir
política burocrática y gremialmente. Quinto, lo que nos convierte en sujetos,
propiamente, es la actitud y aptitud de autoemancipación, por tanto, esta
función, tampoco puede ser delegada.
La prioridad otorgada por Marx a la práctica y la
experiencia política propia, como autoconstitución política y autoemancipación,
era posible por medio de una auténtica revolución que, precisamente, dentro de
su energía humana esencial y radical, fuera capaz de transformarnos a nosotros
mismos.
“...tanto para
engendrar en masa esta conciencia comunista como para llevar adelante la cosa
misma, es necesaria una transformación en masa de los hombres, que sólo podrá
conseguirse mediante un movimiento práctico, mediante una revolución; y que,
por consiguiente, la revolución no sólo es necesaria porque la clase dominante
no puede ser derrocada de otro modo, sino también porque únicamente por medio
de una revolución logrará la clase que derriba salir del cieno en que se hunde
y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas bases
Tal y como decía Marx frente a Proudhon: “los pueblos no
proceden en virtud de decretos reales. Antes de recurrir a tales ordenanzas,
los pueblos tienen que haber cambiado al menos de arriba abajo sus condiciones
de existencia industrial y política, y por consiguiente toda su manera de ser”,
de hecho, “toda la historia no es otra cosa, que una transformación continua de
la naturaleza humana”. La emancipación de
sentido comunista es autoemancipación, porque ser emancipados, no nos cambia,
ni nos libera. Lo que define nuestra transformación como seres humanos, es ser
capaz de transformarnos nosotros mismos, es ser sujetos autónomos. Y esto, no
se logra por ordenanzas ni decretos, tampoco en el socialismo.
Esas y otras derivaciones teóricas y de orden práctico,
aguardan aún por su comprensión e implementación plena, en lo que ha sido y
son, los socialismos realmente existentes. Estos, han debido y deben, generar
las condiciones de posibilidad, para dar curso y adelantar ese despliegue de la
historia. De ninguna manera, los socialismos pueden crearse obstáculos para lo
que constituyen, sus propios objetivos declarados.
Por otra parte, la interpretación de las concepciones de
Marx sobre el comunismo, resultan muy ajenas a la versión vulgar y abundante,
de que constituye una “formación económico-social”, y resulta muchísimo más,
que la parcial interpretación –tomada y entendida, además, aisladamente-
expuesta en las Glosas marginales al
programa del Partido alemán (1875), referida a las dos fases de la sociedad
comunista.
En el socialismo, queda tanto por estudiar, como lo que queda por rectificar
radicalmente. No para ilustrarnos, menos para repetir, y menos aún para
“convertirnos” en marxistas, sino para comprender y hacer.
“...los socialistas y los comunistas
son los teóricos de la clase proletaria..., estos teóricos son solo
utopistas...
mientras se limitan a buscar la ciencia y a construir sistemas,
mientras se encuentran en los umbrales de la lucha,
no ven en la miseria más que la miseria, sin advertir su aspecto
revolucionario, destructor, que terminará por derrocar a la vieja sociedad.
Una vez advertido este aspecto, la ciencia, producto del movimiento
histórico, en el que participa ya con pleno conocimiento de causa,
deja de ser doctrinaria para convertirse en revolucionaria”
Forzando un poco estas palabras de Marx escritas en 1847,
extrapolándolas en el tiempo y los contextos, podemos verificar aún,
dolorosamente, que la teoría comunista puede ser “doctrinaria”. Como teoría en
sí, viviendo unilateral y estrictamente en el mundo intelectual solo puede ser
“doctrinaria”. De eso, damos fe los que hemos vivido el socialismo real,
expuestos a cursos institucionales de marxismo, que legitiman a ultranza los
hechos –en vez de producirlos-, y realizando exégesis como la presente, que
llenan nuestros currículos académicos, y nos apartan del discurso crítico, y de
la producción de la política real, que corresponde a los verdaderos
intelectuales orgánicos.
El marxismo suele ser en nuestro entorno, justamente
aquello que Marx criticó: la construcción -y reproducción memorística- de
sistemas apriorísticos. A diferencia de los sistemas utópicos, tratados con
benevolencia por Marx, nuestros sistemas conceptuales suelen ser generados y
reproducidos al margen de la política real, si cabe la expresión. Marx decía de
los utopistas que “construían sus sistemas, mientras se encuentran en los
umbrales de la lucha”. Nosotros “construimos nuestro sistema” de “marxismo”, no
precisamente en los “umbrales”, sino al margen de la política real. En general,
así se mueve la enseñanza y la academia. Estas cuestiones deben ser
consideradas radicalmente, si deseamos y necesitamos que la teoría se convierta
“en poder material”, para lo cual se requiere que se “apodere de las masas”
Por otra parte, y esto es esencial, Marx refiere que el
comunismo se vuelve “ciencia, producto del movimiento histórico, en el que
participa ya con pleno conocimiento de causa”. Bajo esa condición, es que “deja
de ser doctrinaria para convertirse en revolucionaria”. Es decir, su aparición,
sus argumentos, certeza, pero sobre todo su legitimidad y efectividad, solo
pueden provenir del conjunto histórico y de relaciones sociales que produce y
necesita a la teoría.
En ese sentido, el modo en que vive la teoría comunista,
no es precisamente el reflejo de su contexto, ni una parte de ese contexto, es,
más bien, un microcosmos de ese contexto, una expresión más –entre otras: la
economía, la moral, etc.- de la situación concreta de la sociedad que la está
produciendo. Esta interpretación propuesta por Marx, tuvo un desarrollo teórico
en el texto de Rosa Luxemburgo de 1903, Estancamiento
y progreso del marxismo; y más tarde, en 1923, Karl Korsch lo retomaría en
su Marxismo y filosofía.
Dese esa perspectiva, la situación en que se encuentra el
marxismo en Cuba, no debe interpretarse reduccionistamente como efecto de su deficiente
instrumentalización escolar -o más bien, de los contenidos que llevan esa denominación-; o
como efecto de la separación entre
teoría y realidad; o como efecto de
la falta de estudio e investigación de quienes diseñamos; o como efecto del desinterés social y la
“apolitización” ciudadana; o como efecto de los dictámenes de una vida
empírica que no deja estudiar, pensar, interesarse por la teoría, o tiempo para
interesarse por la crítica de fundamento teórico; tampoco es el efecto del nihilismo, la saturación, y
hasta la burla provocados por décadas de
invocar e imponer en vano la palabra marxismo; tampoco es solo el efecto de la migración de talentos hacia
otras áreas de las Ciencias Sociales. La situación en que se encuentra el
marxismo en Cuba, no es solo o precisamente el efecto de estos y otros factores.
Es, más bien, siendo consecuente con el planteamiento marxiano, “el
producto del movimiento histórico, en el que participa”. Siguiendo también a
Luxemburgo y Korsch, es expresión de la totalidad social en que nos
encontramos.
El marxismo no ha de ser la descripción explicativa y
mucho menos legitimadora de la sociedad, ni la descripción escatológica y feliz
de lo que nos espera, y cuya función sería mantener la fe en lo que hay. El
marxismo debe ser la conceptualización crítica de lo que hacemos como sociedad,
y su proyección estratégica desde el presente. Pero para eso, tiene que ser
efectivamente orgánico, es decir, tiene que formar parte del hacer y producir
la sociedad cubana. Eso es lo que le otorgaría legitimidad ciudadana, de lo
contrario –y es la situación en que nos encontramos-, viviría en la academia
–como interés puramente intelectual de algunísimos locos-, aceptando su función
en una extraña e inconcebible división del trabajo socialista, en que se vuelve
pura palabra, adorno del discurso, y llena currículos.
Muy joven, sentenciaba Marx que: “el deber de la
filosofía al servicio de la historia... es el
de desenmascarar la enajenación del hombre en su forma profana”, es
emprender la “crítica de la tierra”, la “crítica del Derecho”; y la “crítica de
la política”.
Y esto, lo sabemos los cubanos, tiene valor para el socialismo. Criticar y exponer todas aquellas formas
enajenadas de la vida social, todas las formas en que los seres humanos dejamos
de serlo, para convertirnos en objeto de poderes que nos someten. Todo lo que
nos resta autonomía, todo lo que signifique un obstáculo en el tránsito difícil
hacia el ejercicio de la política como sujetos, debe ser interés de la crítica
filosófica, y constituye la auténtica actitud de intelectuales marxistas
orgánicos. El marxismo, como teoría comunista, no ha de ser legitimación de lo
que hay. Debe producir política real, prospectiva y estratégica, a través de la
crítica de lo existente, especialmente en el socialismo. Al respecto, se decía
en las páginas de La ideología alemana:
lo que “importa al verdadero comunista” no es “crear conciencia exacta acerca
de un hecho existente”, sino “derrocar lo que existe”. Y más tarde, en el Mensaje del Comité Central a la Liga de los
Comunistas, dirían Marx y Engels “no se trata de mejorar la sociedad
existente, sino de establecer una nueva”. Esto, tiene que valer
también para el socialismo, a no ser que creamos que en una revolución, todo lo
que se hace constituyen “inapreciables perlas de sabiduría”, expresión irónica
de Rosa Luxemburgo a propósito de las primeras medidas bolcheviques. A los socialismos realmente existentes, les
ha faltado su propia conciencia crítica que, por cierto, no encuentra su
preciado potencial solo en el marxismo. Pero, en todo caso, debemos apropiarnos
con humildad de la expresión luxemburguista de entonces: “lo que podrá sacar a
luz los tesoros de las experiencias y las enseñanzas no será la apología
acrítica sino la crítica penetrante y reflexiva”.
Para que el marxismo desempeñe esa función, siempre
difícil y problemática, no basta con la actitud y la aptitud. Esto solo se
logrará si la contribución del marxismo es exigida orgánicamente por el
“movimiento histórico” de la sociedad socialista de la que “participa”, y de la
cual es un “producto”.
“...Al hacerse finalmente real representante de toda la sociedad,
el Estado se hace él mismo superfluo...El primer acto en el cual el Estado
aparece realmente como representante de la sociedad entera
—la toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad—
es al mismo tiempo su último acto independiente como Estado.
La intervención de un poder estatal en las relaciones sociales
va haciéndose progresivamente superflua en un terreno tras otro,
y acaba por inhibirse por sí misma.
En lugar del gobierno sobre personas aparece la administración de cosas
y la dirección de procesos de producción.
El Estado no "se suprime", sino que se extingue”
El socialismo o el comunismo, previsto en cadena por Marx
y Engels como teoría de la revolución permanente, primero a partir de países
“civilizados”, y más tarde, de la anacrónica comuna rusa, pero siempre
estableciéndose como sistema de países –que formarían una sola nación-, esa
internacionalización de la revolución, no ocurrió.
Por tanto, los socialismos reales, no han podido diseñar
a mano alzada, y menos aún realizar, el comunismo deseado. Se encuentran
situados en un mundo de potencias hegemónicas, de capital y mercado, de una
industria cultural burguesa que se presenta apolítica y que conquista y forma
la sensoriedad, que produce y valora lo objetual, el pragmatismo, que
naturaliza la selección natural bajo el disfraz y el invento del talento y el
éxito, que agrede y aplasta.
Los socialismos se han insertado en un mundo histórico
previo, en un contexto que le antagoniza, y han tenido que atemperar su
proyecto escrito en papel. Entre otras consecuencias, eso ha generado la
reproducción de una Estado tradicional –pues se necesita de esa institución
como instrumento de representación nacional en la comunidad internacional-, y
también porque la optimización de esfuerzos y recursos, en medio de la escasez,
la adversidad, la defensa y la seguridad, han implicado la constitución de una
institucionalidad tradicional fortificada que, progresiva y rápidamente, deriva
en burocratización, jerarquías, dominación, formación de intereses corporativos
y personales, y corrupción. Precisamente, cuando Marx hablaba de “un período
político de transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura
revolucionaria del proletariado”, indicaba que la
soberanía radicaba en la clase en pleno, y no en jerarquías institucionales.
Justamente, esa fortificación de la institucionalidad
tradicional y sus consecuencias, es lo opuesto al destino previsto por Marx
para el Estado. En su crítica al programa de Gotha, afirmaba que “la misión del
obrero, que se ha librado de la estrecha mentalidad del humilde súbdito, no es,
en modo alguno, hacer «libre» al Estado... La libertad consiste en convertir al
Estado de órgano que está por encima de la sociedad en un órgano completamente
subordinado a ella...”. Y antes, en El 18 brumario de Luis Bonaparte, ya
preveía el destino histórico del Estado: “todas las revoluciones perfeccionaban
esta máquina, en vez de destrozarla”. A los socialismos
realmente existentes, les ha faltado la voluntad para “subordinar” al Estado y
despojarlo de su proyección enajenante. En vez de tener como propósito, al
menos mitigar los efectos de su existencia, o crear condiciones para su
“destrucción”, los Estados socialistas, fortificándose, se han generado
obstáculos adicionales y antagónicos, respecto a su propio objetivo
estratégico: extinguirse.
“Tenemos el firme
convencimiento de que no es en el intento práctico, sino en el desarrollo
teórico de las ideas comunistas donde está el verdadero peligro, pues a los
intentos prácticos, aunque sean intentos en masa, cuando se reputen peligrosos,
se puede contestar con los cañones, pero las ideas que se adueñan de nuestra
mente, que conquistan nuestra convicción y en las que el intelecto forja
nuestra conciencia son cadenas a las que no es posible sustraerse sin desgarrar
nuestro corazón; son demonios de los que el hombre sólo puede triunfar
entregándose a ellos”.
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